• 刘永华谈“礼仪下乡”

  • 发布日期:2019-10-26 14:07:23 信息来源:互联网
  • 刘永华(澎湃新闻姜立东)

    从儒家礼仪与中国村民:1368-1949年东南华人社区的礼仪变迁与社会转型到明代以来闽西四保的礼仪变迁与社会转型,历时六年。为了“向读者展示一个完整的版本”,不缺少添加、删除和修复。在本书中,历史人类学被用来探索中国南方农村社会中不同文化元素的“碰撞”和“融合”过程,从礼仪学生及其文本入手,着眼于宗族建设、村落习俗的实施和地方寺庙网络的形成,揭示明清社会文化变迁的内涵。

    从“礼仪不逊于庶人”到“礼仪下乡”,这无疑是中国历史上的一个伟大转折点。有了这些问题,我们采访了复旦大学历史系的刘永华教授。

    《礼仪下乡:明代以来闽西四保的礼仪改革与社会转型》,刘永华,生活、阅读与新知识三联书店,2019年7月出版,373页,65.00元

    在你的文章中,闽西鲍斯家族建设的三次浪潮发生在明朝中期(大致相当于15世纪下半叶到16世纪上半叶),大约17世纪和18世纪下半叶。主要参与者是马史和谢石的中上层文人,邹氏在福格的官员和绅士,以及几乎所有鲍斯的亲戚。可以看出有逐渐扩大的趋势。历史惯性在多大程度上推动了宗族建设的进程?对社会危机有什么应对措施?

    刘永华:在考察鲍斯宗族的发展过程时,我试图把握宗族发展的时效性、空间性和社会性,即把握不同时代宗族发展的空间推进过程和社会主体的变化。我发现鲍斯地区宗族的普及过程经历了大约三个世纪,其间发生了三次宗族建设浪潮。这三次建设浪潮不仅是一个空间推进的过程,而且宗族建设的领导者也发生了明显的变化:从15世纪的中上层文人到17世纪左右的下层官员和士绅,再到18世纪后期的无名无姓者。这个氏族在鲍斯地区的普及过程在书中被称为氏族的“社会化”过程,即氏族作为一种社会文化模式的历史过程,从最初只在少数相对群体中出现,到后来被该地区绝大多数相对群体所模仿。

    我认为,这一过程的基本动力不仅与士大夫构建或重构社会秩序(包括血缘秩序)的基本要求有关,还与区域社会中不同血缘群体争夺区域控制权有关。宗族作为一种社会文化现象在鲍斯地区的出现,最初是中上阶层士大夫升迁的结果。15世纪的学者官员,如马逊和马和图在其中发挥了主导作用。我认为他们正面临着始于15世纪中叶的社会秩序的变化,这是邓小平毛奇起义前后东南社会面临的共同问题。当然,宗族一旦在鲍斯扎根,其在当地的发展轨迹确实有一定的历史惯性,但这种惯性不应被高估,宗族发展不应被视为一个自然过程。我们需要问的是,作为一种社会和文化现象,宗族为什么以及如何在当地扎根?祠堂、家谱和士大夫文化之间的联系可能是一个重要因素。然而,不同地方群体之间的互动也发挥着重要作用。一旦氏族作为一种象征具有相对受尊重的政治和文化意义,它将不可避免地成为区域集团争相挪用的资源。在区域集团争夺区域控制权的过程中,这种符号(也是一种新的社会组织方式)将逐渐“内化”。

    景宗守祖可以说是儒家士大夫和宗族建立的一套理想,但正如你所研究的,“鲍斯宗族的实际演变遵循弗里德曼分段所描述的道路”(第192-193页)。这当然显示了“宗族建设的局限性”然而,从社会关系重新分类的角度来看,鲍斯宗族建设的理想和现实能给我们带来什么启示呢?

    刘永华:我在这里的表达意在揭示文人和官场的理想和现实之间的区别。我从这个意义上借用了弗里德曼的话,没有其他意图(而“分支”一词主要用作隐喻)。

    从社会关系分类的角度来看,宗族建设的目的之一是在原有社会关系范畴的基础上构建和强化“宗族”的社会关系范畴,将其置于社会关系的核心地位,并对社会关系进行调整和整合。然而,该书对《万卷楼齐超包》一书的讨论试图揭示,即使在一些士绅的现实生活中,重建和重组这种社会关系的意图也可能无法实现,更不用说普通人了。

    在这部杰作中,关帝象征着忠诚和勇气,并被用来在村庄之间划清界限。关帝庙已成为村庄身份的象征(279页),而天后更与商业和商人联系在一起,对外开放。然而,我们知道天后也有维持和平的功能。关帝也是许多人崇拜的财神。关帝和田甜在闽西四保中的角色与书中所讨论的有区别吗?换句话说,关帝需要从忠义之神和财神向乡村之神进行什么样的转变?

    刘永华:你是对的。一般来说,在公众眼中,重要神的神是多样化的,它们同时提供各种甚至全方位的保护。然而,我认为这并不妨碍它们在特定情况下被赋予更特殊的内涵。例如,关帝就是财神,但这并不妨碍晋商把他当作当地的神,在山西会馆崇拜他。天后与水上航行有着密切的关系,这并不妨碍福建商人把它作为福建会馆的主要祭品来崇拜。明清时期,出于同样的原因,四位保护者被视为商贾之神,关帝被视为划定村落边界的象征。换句话说,神在特定情况下的特定取向与崇拜神的特定人有关。正因为如此,詹姆斯. l .沃森说人和神一样多。然而,值得注意的是,众神中的多个神之间可能有某种内在联系。杜赞奇曾指出,神的不同面孔之间可能存在某种“语义链”。以关帝为例。忠诚之神和财神之间可能有着密切的关系:忠诚是传统商业活动的核心价值,也是致富的基础。因此,不同方面之间可能存在有意义的转换。

    这本书提到了鲍斯的宝胜皇帝庙,俗称武宫,但没有特别的讨论。你能告诉我们关于宝胜皇帝的研究吗?在你看来,保圣帝在四保生活中扮演了什么角色?

    刘永华:宝胜皇帝的名字叫武奎。祠堂现在位于厦门青椒和漳州白蕉。他们主要是闽南少数民族崇拜的地方神。闽南人、台湾人和海外华人广泛崇拜他们。然而,在客家人居住的老汀州地区,供奉宝生帝的村落相对较少。克里斯托佛·施佩尔、丁·和盛、郑振满和范争一等学者讨论了包圣主信仰的起源、传播和相关的宗教仪式。所讨论的问题主要涉及到这一信仰的兴起过程、包圣主的香分发制度、张泉地区的信仰网络及其在台湾和海外的传播。

    在鲍斯地区,宝生皇帝只在尖头村和下泻村发现,他们都与两个村子共同生活的吴家有关。这两个村子的吴国崇拜包生帝的原因主要是因为他的姓氏。事实上,当与这两个村庄的人们交流时,他们称之为吴宫。换句话说,他们崇拜包圣帝,重视其与姓氏的联系,这与林星崇拜天侯(莫林)十分相似。因此,这个案例从侧面说明了神在特定情况下被赋予特殊内涵的方式,这种方式可以与上面讨论的天后宫和关帝的案例相结合。

    还应该提到的是,在明清时期的鲍斯地区,祭拜同姓神的习俗非常普遍。这一现象与宗族建设过程密切相关。在宗族建设的过程中,鲍斯邹将当地最重要的神邹公纳入了宗谱,并在此基础上编纂了宗谱。以此为出发点,鲍斯地区大多数宗族都崇拜同姓的神灵,如马工、巩俐、姜公、肖公和王公。从这个意义上说,可以说宝胜皇帝进入鲍斯地区是当地宗族建设过程的副产品。

    这本书谈到了村庄意识的话题,期望“通过村庄寺庙表达村庄意识”(300页),但似乎没有明确的结论(301页)。乡村意识是在什么情况下形成的,它是通过什么方式得以保持的?此外,除了村庙的维度之外,还有其他角度来讨论这个问题吗?

    刘永华:这本书试图从村庄意识的角度解释寺庙进入村庄的过程。由于地方文学很难清楚地解释地方乡村意识的兴起过程,我在书中没有讨论这一点。坦率地说,到目前为止,我们还没有找到一个明确的答案。但是,我认为有两种主要的方法来解决这个问题:第一,从乡村意识的兴起开始,我将讨论乡村意识兴起的制度和社会背景,如从李家制度到湘瑶嘉宝制度的转变,以及人口增长和聚落发展。首先,从乡村意识的表达入手,探讨了不同时期地方乡村意识表达的变化。例如,借助神灵表达村庄意识不同于寺庙建筑。前者以明代中期以后出现的乡村意识为前提。后者可能预先假定村庄意识可能出现在明朝中叶之前。

    在我看来,什么时候村庄意识会变得普遍?村庄意识是通过什么符号来表达的?村庙在其中扮演什么角色?还有其他不同于村庄寺庙的表达方式吗(例如,各种形式的社会,如上述的神圣社会或神灵)?为了回答这些问题,中国和古代历史学家可能需要参与讨论,也需要对不同地区的明清史料进行详细的解释。然而,对于理解这个村庄的历史进程,对这个问题的讨论是有一定价值的。

    无论是“下乡礼仪”还是“去庶人礼仪”,都意味着“送礼物给农村”。那么,应该如何理解公民社会最初的礼仪和习俗呢?

    刘永华:你是对的。“下乡礼仪”和“庶人礼仪”都有自上而下的含义。我使用这两种表达方式是因为它们是本书讨论的主题,而且一个重要的社会和文化历史过程确实发生了。因此,我不认为这个表达有什么不妥。

    首先应该指出的是,本书中使用的“礼”和“礼仪”不是一般意义上的礼仪,而是主要来源于朝代和士大夫的礼仪,一般称为“儒家礼仪”。因此,从分析的角度来看,它不同于以前存在于乡村的仪式(佛教和道教仪式、非佛教和非道教民间的“旧规则”等)。)。然而,在礼仪下乡的过程中,所谓的“儒家礼仪”变成了民俗,成为乡村仪式的一部分。这个过程是本书关注的核心问题。

    上述“礼”与“俗”的区别实际上主要是基于不同阶级之间的区别,这是研究者在分析文献和实地数据后得出的结论。至少在当地人看来(许多绅士区分礼仪和习俗),礼仪和习俗之间的区别似乎并不存在。我的印象是,他们的分类主要是区分“礼”和佛教的功德和教义。根据这本书,礼仪学生举行的仪式也包括道教仪式传统的因素(如咒语和小法)。然而,在公众眼中,这些仪式可能不同于佛教和道教的仪式,仍然属于“仪式”的范畴。

    因此,本书讨论的重点不是区分礼仪和习俗,而是梳理儒、释、道等不同的仪式传统。发现在祭祀文本中,并检查这些仪式传统的“综合”的社会和文化背景。这本书的基本观点是,在明清时期整体社会文化格局的影响下,儒家礼仪确实在农村确立了自己的地位,它与朝代和文人的交往使这种礼仪获得了更受尊重的地位。然而,这种地位远没有得到足够的尊重,以至于不能完全排除其他的仪式传统。在村民甚至许多学者的眼中,道教仪式和佛教美德等仪式仍然是一些社会活动不可或缺的。换句话说,礼仪下乡的结果并不是儒家礼仪完全取代和消除了各种区域性的礼仪传统,而是基本上建立了不同礼仪传统之间的等级关系,为各种世界观和世界观的共存和互动提供了空间。

    总之,本书试图做的是尽可能避免对“儒家礼仪”的本质主义理解,从乡村一级没有名气和地位的普通人的角度,在将礼仪重构为人们生活的过程中,探讨礼仪下乡对村民在动态历史过程中的意义。书中对“文化综合”的讨论只是试图理解这一过程。因此,这本书不仅试图讨论礼仪如何去农村,而且致力于讨论各种礼仪在农村的遭遇。它的基本观点是从下至上。我认为这也是这本书和以前关于类似主题的作品的不同之处。

    这本书的书名是《礼仪下乡》,而不是《送礼物到农村》或《欢迎礼物到农村》,这也意味着礼仪在进入农村时可能会有各种“情况”,比如拒绝回礼,比如不见面后的一厢情愿,比如“强烈买卖”,比如最初的温暖,中间的不和和曲折,以及后来的和解等。你认为这个问题还有进一步讨论的余地吗?

    刘永华:我认为在这个问题上还有很大的讨论空间。一方面,礼仪下乡是一个跨地区的社会文化历史过程。根据个人观察,这一过程已经在中国的许多地区出现。由于他们自己的社会和文化传统(社会结构、仪式传统等)的差异。),去不同地区的农村的礼仪过程可能会显示出截然不同的路径。梳理这些地区的历史进程,可以促进对下乡礼仪的讨论。

    另一方面,在这个问题上可以进行跨国比较。前一段时间,我和研究日本历史和韩国历史的学者谈论了去乡下的礼仪。我问了几个问题:日本江户时代、韩国李朝和越南历史有过类似的过程吗?在这三个国家的村庄中,这一进程的发展有哪些相似之处和不同之处?这些影响有什么不同和相似之处?无论结论是肯定的还是否定的,对这些问题的讨论都有助于理解东亚近代早期乡村历史发展道路的相关性和差异性。因此,我希望更多的学者关注农村礼仪问题,并从不同的国家、地区和角度参与相关讨论。

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